دروغ‌بودن عنوان «خلیفه رسول‌الله» برای ابوبکر در آینه مطاعن و منابع اهل‌سنت
نویسنده : حامد صارم
چکیده
در منظومه کلامی امامیه، مشروعیت خلافت، نه بر اساس اراده مردم یا توافق گروهی، بلکه تنها بر سه رکن عقلانی و نقلی استوار است: عصمت، اعلمیت و نصّ الهی. در مقابل، متکلمان اهل‌سنت، گاه اجماع امت و گاه بیعت اقلیت را مبنای مشروعیت خلافت دانسته‌اند. یکی از جلوه‌های اساسی این اختلاف، در اطلاق عنوان «خلیفه رسول‌الله» بر ابوبکر نمود یافته است؛ عنوانی که نه تنها فاقد نص معتبر است، بلکه از منظر عقل و حتی منابع معتبر اهل‌سنت نیز قابل دفاع نمی‌باشد و در زمره نسبت‌های کذب به پیامبر اسلام(ص) قرار می‌گیرد. مقاله حاضر با روش تحلیلی ـ انتقادی و با اتکا بر طریقه مطاعن، به بررسی یکی از مهم‌ترین طعن‌های امامیه پرداخته است؛ یعنی ردّ مشروعیت خلافت ابوبکر به عنوان جانشین نبوی. با استناد به آرای متکلمان شیعه همچون علامه حلی و محمد قلی، و نیز با ارجاع به دیدگاه قاضی عضدالدین ایجی در کتاب المواقف، نشان داده می‌شود که خلافت ابوبکر نه مبتنی بر نص، نه بر اجماع، بلکه صرفاً با بیعت محدود برخی اصحاب صورت گرفت. از این‌رو، اطلاق عنوان «خلیفه رسول‌الله» به وی، مصداقی روشن از جعل مشروعیت دینی و تحریف تاریخی است؛ چنان‌که امیرالمؤمنین علی(ع) نیز آن را افترا بر پیامبر دانسته است.
واژگان کلیدی:
خلافت ابوبکر، خلیفه رسول‌الله، طریقه مطاعن، مشروعیت سیاسی، امامت، نص، اجماع، عضدالدین ایجی، نقد تاریخی، تحلیل کلامی.
مقدمه
در منظومه کلامی شیعه امامیه، امامت نه یک منصب عرفی یا صرفاً سیاسی، بلکه استمرار رسالت و تداوم ولایت الهی است. این منصب در نگاه امامیه تنها با تحقق سه شرط اساسی معنا می‌یابد: عصمت، اعلمیت، و نصّ الهی. این سه‌گانه در متون کلامی شیعه، با تکیه بر ادله عقلی و نقلی مستدل شده است و هرگونه تصدی مقام امامت بدون تحقق این شروط، فاقد مشروعیت دینی تلقی می‌شود (ر.ک: سید مرتضی، الشافی فی الإمامة، ج۲، ص۲۴). در برابر این منظومه استحقاق‌محور شیعه، دو مبنای اصلی برای مشروعیت خلافت در اندیشه اهل‌سنت مطرح شده است: «تغلب» (سلطه و غلبه بر مردم) و «اتفاق» (اجماع اصحاب). این دو مبنا، نه‌تنها فاقد پشتوانه روشن عقلی و نقلی‌اند، بلکه خلاف مقتضای عقل سلیم و مبانی قرآن نیز هستند. بدین‌سبب، صلاحیت دینی و حجیت الهی خلافت بر این اساس، محل تردید جدی و بی‌اعتبار شمرده می‌شود.در اثبات بطلان خلافت غیرمنصوص، شیعه افزون بر استدلال‌های ایجابیِ متکی بر نصوص نبوی، از یک روش انتقادی دیرینه نیز بهره می‌برد که در سنت کلامی با عنوان «مطاعن» شناخته می‌شود. مطاعن، در اصطلاح علمای امامیه، به معنای اثبات فقدان شرایط امامت در کسانی است که پس از رحلت پیامبر اسلام(ص) بر منصب خلافت نشستند؛ روشی که قدمتی دیرین در تاریخ کلام شیعه دارد و به‌عنوان یکی از براهین مهم در نفی مشروعیت خلافت خلفای نخستین به‌کار گرفته شده است. به تعبیر دقیق مرحوم محمد قلی در کتاب تشیید المطاعن، پس از آنکه استحقاق امیرالمؤمنین(ع) بر اساس نص و افضلیت اثبات شد، در مرحله دوم، «در صدد اثبات انتفای شرایط ثلاثه از ثلاثه می‌شوند، و این را مطاعن می‌نامند» (محمد قلی، تشیید المطاعن، ص۷(.
بر این اساس، یکی از مؤثرترین روش‌های اثبات خلافت بلافصل امیرالمؤمنین علی(ع)، تحلیل اقوال، افعال و مواضع خلفای غیرمنصوص در پرتو معیارهای عقلانی ، اخلاقی و قرآنی است؛ اموری که در اصطلاح کلامی، مصداق «طعن» تلقی می‌شوند. طعن‌ها، چنان‌که متکلمان امامی تأکید کرده‌اند، صرفاً اشارات تاریخی یا نقدهای اخلاقی نیستند، بلکه حجت‌هایی کلامی‌اند که دلالت بر فقدان عصمت، و گاه فسق آشکار دارند (همان، ص۹). به دیگر سخن، حتی اگر مخاطب، قائل به ضرورت عصمت در امامت نباشد، اثبات فسق و بی‌عدالتی خلفا ـ بر اساس معیارهای مشترک با اهل‌سنت ـ کفایت می‌کند تا مشروعیت آن‌ها را زیر سؤال ببرد.
برخی از این مطاعن، به‌قدری بنیادی و شدیدند که تنها نشانه‌ی فقدان صلاحیت نیستند، بلکه حاکی از خروج از ایمان تلقی می‌شوند. نمونه شاخص آن، حادثه هتک حرمت حضرت زهرا(س) است که از منظر شیعه، نه یک تخلف ساده، بلکه جنایتی علیه حجت خدا و دلیل بر سقوط مرتکب آن از ایمان شمرده می‌شود .
از منظری تمثیلی، «مطاعن» همان جایگاهی را در کلام امامی ایفا می‌کند که «نفی» در کلمه توحید دارد؛ چنان‌که «لا إله» گامی ضروری برای نفی ربوبیت‌های باطل و مقدمه‌ی «إلا الله» است، نفی مشروعیت خلافت غاصبانه نیزبه نوعی اثبات حق امامت برای اهل بیت پیامبر است . از این‌رو، نقد خلافت‌های غیرمشروع، در راستای پذیرش و اثبات امامت الهی خواهد بود.
این طریقه، در کلام متکلمان بزرگ امامیه همچون سید مرتضی نیز مورد تأکید قرار گرفته است. او در کتاب الشافی با تصریح به روش طعن می‌نویسد: «طریقة الطعن فی أن غیره علیه‌السلام لا یصلح للإمامة، فاضحة و واضحة، و قد اعتمدها شیوخنا رحمهم‌الله قدیماً…» (سید مرتضی، الشافی فی الإمامة، ج۲، ص۲۴). بنابراین، طریقه مطاعن نه‌تنها به نقد صلاحیت سه خلیفه نخست محدود نمی‌شود، بلکه به‌روشنی، نافی اهلیت دینی، اخلاقی و معرفتی آنان نیز هست.
این مقاله با رویکردی تحلیلی و با تکیه بر منابع اصلی کلام امامیه، در پی آن است که با تبیین دقیق مفهوم مطاعن و بازخوانی کارکرد آن در فضای فکری شیعه، نقش این روش را در تثبیت نظریه استحقاقی امامت بررسی و تحلیل نماید.
بررسی یک نسبت ناروا: نقد عنوان «خلیفه رسول‌الله» برای ابوبکر
علامه حلی در نهج‌الحق و کشف‌الصدق، بررسی مطاعن را نه از منابع شیعه، بلکه با استناد به نقل‌های معتبر اهل سنت آغاز می‌کند. نخستین طعن را ذیل عنوان «المطلب الأول فی المطاعن التی رواها أهل السنة» مطرح می‌کند و آن را به یکی از اساسی‌ترین ادعاهای ابوبکر اختصاص می‌دهد: اطلاق عنوان «خلیفه رسول‌الله» بر خویش. به گزارش وی، ابوبکر پس از دستیابی به خلافت، خود را با این عنوان خواند و نامه‌هایی رسمی به اطراف و اکناف ارسال کرد که در آن‌ها خویشتن را «ابوبکر خلیفة رسول‌الله» معرفی کرده بود. علامه، این اقدام را نه تعارف سیاسی یا تعبیری رایج، بلکه «کذب صریح» می‌خواند و در اثبات آن، به اجماع اهل سنت استناد می‌کند؛ چرا که به اتفاق علمای آن مکتب، پیامبر اسلام(ص) هیچ‌کس را به‌صورت صریح و منصوص به خلافت منصوب نکرده است (ر.ک: نهج‌الحق).
ادعای خلافت رسول الله از دو جهت قابل رد است: نخست آنکه به اجماع اهل سنت، پیامبر نه وصیت‌نامه‌ای سیاسی از خود به جا گذاشت، و نه شخص معینی را به‌عنوان جانشین خود معرفی کرد. دوم آنکه خلافت ابوبکر نه با نص، بلکه تنها با بیعت عمر بن خطاب و رضایت چند نفر از اصحاب تحقق یافت. به تصریح علامه حلی: «إن إمامة أبی بکر لم تثبت بنص إجماعاً، بل ببیعة عمر بن الخطاب و رضا أربعة لا غیر».
در چنین شرایطی، اطلاق عنوان «خلیفه رسول‌الله» به ابوبکر، چیزی جز نسبت ناروا به رسول خدا(ص) نیست؛ نسبتی که نه‌تنها فاقد هرگونه پشتوانه دینی است، بلکه از اساس با مفاد تصریحات تاریخی در تعارض قرار دارد. از جمله این شواهد، سخن خود عمر بن خطاب در واپسین روزهای عمر اوست که به‌روشنی گواه این معناست. او گفت: «إن لم أستخلف فإن النبی لم یستخلف، وإن استخلف فإن أبا بکر استخلف». این جمله، با بیانی صریح، بیانگر آن است که پیامبر نه‌تنها کسی را به خلافت تعیین نکرد، بلکه بیعت با ابوبکر نیز نه به اراده پیامبر، بلکه به تصمیم عمر و اطرافیان او بازمی‌گشت
علامه حلی از همین عبارت، نتیجه‌ای روشن و قاطع می‌گیرد: اگر پیامبر کسی را به جانشینی منصوب نکرده، شایسته‌تر آن بود که ابوبکر را «خلیفه عمر» بنامیم، نه «خلیفه رسول‌الله»؛ چرا که این عمر بود که او را به خلافت رساند. وی می‌نویسد: «قد کان الأولى أن یقال إنه خلیفة عمر، لأنه هو الذی استخلفه». بهتر آن بود که به جای تکیه بر عنوانی بی‌پایه، با واقعیت تاریخی و مبنای صحیح سخن گفته می‌شد.
از منظر کلام شیعه، این انتساب نادرست تنها یک اشتباه لفظی نیست، بلکه واجد پیامدهای اعتقادی است. انتساب دروغ به پیامبر خدا، از بزرگترین گناهان به شمار می‌رود و مبطل عدالت است؛ و به همین جهت، دلالت بر فسق دارد. علامه حلی، در مقام استدلال، نه از سر تعصب، بلکه با استناد به منطق درونی اهل سنت سخن می‌گوید. وی از باب «نقض» چنین استدلال می‌کند که اگر خود اهل سنت بر عدم وجود نص تصریح دارند، چگونه می‌توان عنوانی را به‌کار برد که ناظر به نصب و وصایت است؟
در این میان، مقایسه‌ای عبرت‌آموز خود را نمایان می‌سازد: ادعای خلافت امیرالمؤمنین علی(ع)، نه برخاسته از مصلحت‌اندیشی سیاسی یا خواست گروهی، بلکه مبتنی بر نصوص قرآنی و روایات متواتری است که حتی در برخی منابع اهل سنت نیز بازتاب یافته‌اند. در مقابل، خلافت ابوبکر، حتی در چارچوب مبانی اهل سنت نیز بر بستری سست و بدون نص شکل گرفته است. از این‌رو، اطلاق عنوان «خلیفه رسول‌الله» به ابوبکر، چیزی جز کوششی برای دینی‌سازی قدرت و مشروع‌نمایی خلافتی بی‌پایه نیست.
علامه حلی در پایان این بخش، بر شهرت و وضوح این طعن تأکید می‌ورزد و می‌نویسد: «أما تسمیة أبی بکر خلیفة رسول، فهی أشهر مشهورات… ولا مجال لأحد من أهل السنة لإنکارها». این جمله، نه‌تنها پذیرش طعن را از منظر شیعه تأیید می‌کند، بلکه حکایت از آن دارد که حتی در نگاه اهل سنت نیز، انتساب خلافت ابوبکر به پیامبر، ادعایی ناروا و فاقد وجاهت کلامی است.
بنابراین، نخستین طعن در سنت نقد خلافت، نه حمله‌ای هیجانی، بلکه نقدی ریشه‌دار، عقلانی و مستند است که با تکیه بر شواهد تاریخی و کلامی، مشروعیت عنوان «خلیفه رسول‌الله» را زیر سؤال می‌برد و آن را دروغی بزرگ بر زبان تاریخ می‌داند.
مشروعیت خلافت در نگاه صاحب مواقف: از نص الهی تا بیعت اقلیت
یکی از صریح‌ترین شواهد بر فقدان نصب نبوی برای خلافت ابوبکر، از دل منابع اهل‌سنت و به‌ویژه در اثر کلامی برجسته‌ای همچون المواقف فی علم الکلام تألیف قاضی عضدالدین ایجی آشکار می‌شود. ایجی در این کتاب، به‌صراحت اعلام می‌دارد که تحقق امامت نیازی به اجماع امت ندارد و حتی بیعت یک یا دو نفر از اهل حل و عقد برای اثبات آن کفایت می‌کند. وی می‌نویسد:
«إذا ثبت حصول الإمامه بالاختیار والبیعه، فاعلم أن ذلک لایفتقر إلی الإجماع، إذ لم یقم علیه دلیل من العقل ولا السّمع، بل الواحد أو الإثنان من أهل الحلّ والعقد کاف؛ لعلمنا بأن الصحابه – مع صلابتهم فی الدین – اکتفوا بذلک؛ کعقد عمر لأبی بکر، و عقد عبدالرحمن بن عوف لعثمان، و لم یشترطوا اجتماع من فی المدینه، فضلاً عن اجتماع الأُمّه. هذا و لم ینکر علیهم أحد، و علیه انطوت الأعصار إلی هذا الزمان» (المواقف، ج۳، ص۵۹۰).
در این بیان، چهار نکته بنیادین نهفته است که هر یک، مبانی مشروعیت خلافت از دیدگاه ایجی را روشن می‌سازد:
نخست آنکه، ایجی برخلاف متکلمان شیعی، نه‌تنها خلافت را منصبی الاهی نمی‌داند، بلکه حتی برای تحقق آن، اجماع امت را نیز لازم نمی‌شمارد. به تصریح او، نه عقل و نه نقل دلیلی بر ضرورت اجماع ارائه نکرده‌اند؛ و این، نقطه تمایز اساسی نظریه خلافت اهل‌سنت با نظریه نصب در اندیشه امامیه است.
دوم آنکه، او به روشنی اعلام می‌کند که بیعت یک یا دو نفر از اهل حل و عقد، برای تشکیل خلافت کافی است. چنین تفسیری از امر خلافت، جایگاه آن را از مقام جانشینی رسول خدا(ص) و تداوم هدایت الاهی، به سطح یک توافق حداقلی و اجتماعی فرو می‌کاهد.
سوم آنکه، او در مقام شاهد تاریخی، به دو نمونه عینی اشاره می‌کند: بیعت عمر بن خطاب با ابوبکر، و بیعت عبدالرحمن بن عوف با عثمان. در هیچ‌یک از این دو مورد، نه اجماعی در کار بود، و نه حتی مشارکت عمومی اهل مدینه ملاک دانسته شد؛ چه رسد به اجماع امت اسلامی.
چهارم آنکه، ایجی تصریح می‌کند که این روش، در طول اعصار پذیرفته شده و کسی بر آن اعتراض نکرده است. به تعبیر او، صحابه – با همه صلابتی که در دین داشتند – به همین حد بسنده کردند، و بر همین اساس نیز روند خلافت تا عصر او ادامه یافته است.
چنین دیدگاهی، بدون تردید، مشروعیت دینی خلافت را منتفی می‌سازد و آن را صرفاً به یک سازوکار اجتماعی، تابع عرف و مصلحت، تقلیل می‌دهد. در واقع، این مبنا خلافت را از جایگاه الاهی خود به جایگاهی عرفی، متغیر و ناپایدار تنزل می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که «اشاره یک فرد» می‌تواند منشأ سلطنتی تلقی شود که به‌جای نص، با رأی اقلیت آغاز شده و با سکوت تاریخ مشروع جلوه‌گر شده است.
این تفسیر از خلافت، دقیقاً در نقطه مقابل نظریه امامت امامیه قرار دارد؛ نظریه‌ای که امامت را همچون حلقه‌ای متصل به نبوت و قائم بر سه پایه علم، نص و عصمت می‌بیند، نه بر اساس مصالح قدرت، رأی اشخاص، یا عرف غالب.
نکات بنیادین در نگرش صاحب مواقف پیرامون مشروعیت خلافت و سازوکار بیعت
- امامت بی‌اجماع؛ خلیفه بی‌اجتماع
از نظر صاحب مواقف، تحقق امامت نیازمند اجماع امت نیست و خلافت می‌تواند بدون اتفاق آرا محقق شود. - نه بانگ عقل، نه ندای نقل
در تأیید این مدعا، ایجی تصریح می‌کند که هیچ دلیلی نه از سوی عقل و نه از سوی نقل، بر لزوم اجماع اقامه نشده است.
(«إذ لم یقم علیه دلیل من العقل و السمع») - بیعتی به قدر دو تن، کافی در راه رفتن
برای استقرار خلافت، بیعت یک یا دو نفر از اهل حل و عقد کفایت می‌کند؛ نه اکثریت لازم است و نه اجماع.
(«بل الواحد أو الاثنان من أهل الحل والعقد کافٍ») - سنت سلف، مُهر تأیید خلف
پشتوانه این نظریه، رفتار صحابه است که به همین شیوه خلافت را رقم زدند. عمل گذشتگان، معیار مشروعیت انگاشته شده است.
(«علمنا بأن الصحابة مع صلابتهم فی الدین اکتفوا بذلک») - یک رأی، یک خلیفه؛ آغاز یک خلافت
خلافت ابوبکر با بیعت عمر شکل گرفت؛ نه بر پایه اجماع عمومی، نه با تصمیم شورایی، بلکه تنها با اقدام فردی از اهل حل و عقد.
(«کعقد عمر الأمر لأبی بکر») - دومین بیعت، بر همان قاعده
در مورد خلافت عثمان نیز همین منطق به‌کار رفت؛ عبدالرحمن بن عوف با بیعتی فردی خلافت را به او واگذار کرد.
(«و عقد عبدالرحمن بن عوف الأمر لعثمان») - مدینه خاموش، خلافت در جوش
در هیچ‌یک از این دو خلافت، مشارکت همگانی اهل مدینه شرط نشد. صدای همه شهر لازم نبود تا زمام به کسی سپرده شود.
(«من غیر اشتراط اجتماع من فی المدینة») - اجماع امت؟ نه شرط و نه ضرورت
از نظر این دیدگاه، نه تنها اجماع امت شرط نیست، بلکه حتی اجماع یک شهر نیز ضرورتی ندارد.
(«فضلاً عن اجتماع الأمة») - بیعتی اندک، تاجی سنگین
در این مبنا، اگر تنها دو نفر از اهل حل و عقد بیعت کنند، آن بیعت کفایت می‌کند تا خلافت شکل گیرد و قدرت به رسمیت شناخته شود. - مسیر بی‌پرسش؛ تاریخی بی‌انکار
به تصریح ایجی، این روش از همان آغاز مورد اعتراض قرار نگرفت و قرن‌ها، همین شیوه بی‌چالش ادامه یافت.
(«هذا و لم ینکر علیهم أحد، و علیه انطوت الأعصار إلى هذا الزمان»)
نقد تحلیلی و پرده‌گشای نظریه خودنقض خلافت در کتاب مواقف
- تقابل بی‌صدا: تناقض با اصل نظریه «اجماع» در اندیشه اهل‌سنت
یکی از بنیادی‌ترین ادعاهای کلامی متکلمان اهل‌سنت در توجیه مشروعیت خلافت ابوبکر، استناد به «اجماع امت» است؛ اجماعی که چونان دژ مستحکم، همواره به‌عنوان ستون استواری برای تثبیت خلافت اولیه به‌کار گرفته شده است. با این حال، صاحب مواقف بی‌پرده و بی‌پیرایه اعلام می‌کند که خلافت نیازی به اجماع ندارد؛ بلکه بیعت یک یا دو نفر از اهل حل و عقد برای تحقق امامت کافی است.
این تصریح، تنها یک اظهار نظر درون‌مذهبی نیست، بلکه دروازه‌ای است به سمت تناقضی ریشه‌دار در نظریه خلافت اهل‌سنت: اگر مشروعیت خلافت نیازمند اجماع نیست، پس چرا در قرون متمادی، “اجماع صحابه” چونان تاج افتخار و حجت قاطع مطرح شده است؟ اگر اجماع، اساس مشروعیت است، نظریه صاحب مواقف بی‌اعتبار خواهد بود؛ و اگر اجماع اساساً شرط نیست، آن‌گاه تمام دفاعیات مبتنی بر اجماع، چون بنایی بر شن، فروخواهد ریخت.
در حقیقت، سخن ایجی در مواقف نه‌تنها نقض اصل اجماع به‌مثابه یک قاعده کلامی در فقه اهل‌سنت است، بلکه به‌لحاظ منطقی نیز با آنچه خود علمای اهل‌سنت درباره خلافت ابوبکر گفته‌اند، در تضاد آشکار قرار دارد.
سال‌ها استدلال برای مشروعیت خلافت نخستین بر مبنای اجماع، با تصریح ایجی در مواقف بی‌اثر می‌شود؛ چرا که اگر اجماع شرط مشروعیت باشد، خلافت ابوبکر با بیعت چند تن، فاقد اعتبار است، و اگر بیعت اقلیت کفایت کند، دیگر ادعای اجماع وجهی ندارد. در نهایت، سخن ایجی چیزی جز اذعان به شکل‌گیری خلافت ابوبکر از مسیر سلطه سیاسی و نه نص شرعی یا اجماع واقعی نیست؛ اعترافی تلویحی به تغلب و استیلای قدرت، نه انتخاب دینی و شورایی.
2. قانون‌سازی معکوس و مفهوم مبهم اهل حل و عقد
نویسنده، از یک اتفاق سیاسی (بیعت عمر با ابوبکر) قاعده‌ای فراگیر ساخته است. این قانون‌سازی پسینی، یعنی تبدیل واقعیت سیاسی به اصل نظری، نه فقط غیرعلمی بلکه خطرناک است. ضمن اینکه «اهل حل و عقد» مفهومی فاقد تعریف شفاف و از نظر تاریخی مبهم است؛ نه ملاک آن روشن است، نه تعدادش، نه جایگاهش. این عنوان بیشتر ابزار «پنهان‌سازی مهندسی قدرت» بوده تا شاخصی واقعی برای نمایندگی مردم یا معیار مشروعیت. این سازوکار عملاً “پوششی بر کودتا و حاکم‌سازی پشت پرده” است.
3. امامت، نه نصب الاهی است و نه تأیید مردمی؛ صرفاً پیمان شخصی؟
در این نظریه، امامت نه از سوی خدا تعیین شده و نه با رأی مردم. تنها بر پایه توافق دو نفر شکل گرفته است. آیا عقل این را می‌پذیرد که کسی که با هیچ شاخص دینی، علمی، اخلاقی یا اجتماعی برتری ندارد، فقط با یک بیعت خصوصی، خلیفه شود؟ آن هم نه خلیفه یک قبیله یا شهر، بلکه “خلیفه پیامبر اسلام”! حتی یک انسان معمولی نیز این سطح از بی‌منطقی در قدرت‌یابی را نمی‌پذیرد، چه رسد به آنکه آن را به‌عنوان نظام اسلامی معرفی کند.
4. سلطه نخبگان یا سیطره مهندسی‌شده قدرت؟
در تبیین نویسنده، بیعت عمر و عبدالرحمن بن عوف، به عنوان تصمیم نخبگان معرفی شده است. اما اینان نه نخبگان علمی بودند، نه سیاسی، نه نظامی، نه مرجع عمومی امت. بنابراین، نه مشروعیت دارند، نه اقتدار فکری یا اجرایی. آنچه واقعاً اتفاق افتاده، “حاکمیت جریان‌های غیررسمی و قدرت‌طلب” است که با طراحی قبلی، حاکمیت را در قبضه گرفتند. به‌جای مشارکت مردم، شاهد “سلطه‌ی یک جریان محدود و پنهان”هستیم.
5. فروکاستن امت به توده‌ای اسیر و فاقد اراده
نظریه‌ای که مشروعیت را در بیعت محدود جست‌وجو می‌کند، نقش امت را به‌کلی از بین می‌برد. در این نگاه، مردم نه اهل شور، نه دارای حق انتخاب، بلکه صرفاً مطیع و مقلد تصمیمات گروهی نامشخص‌اند. امت، نه تنها منزوی، بلکه به اسارت گرفته شده است؛ حق تعیین سرنوشت از او سلب شده و فقط باید با نظام تحمیلی همراهی کند.
6. چالشی جدی: اگر صحابه عادل‌اند، چرا نظرشان ملاک نبود؟
با آنکه اهل‌سنت بر عدالت تمامی صحابه تأکید دارند، این پرسش اساسی مطرح می‌شود که اگر صحابه عادل در مدینه حضور داشتند، چرا در فرایند بیعت ابوبکر نظرخواهی عمومی از ایشان صورت نگرفت؟ چگونه است که بیعتی شتاب‌زده، در فضایی آمیخته با تهدید و فشار، منشأ مشروعیت تلقی شده است؟ اگر در هر محله‌ای از مدینه یک فرد با دیگری بیعت می‌کرد، آیا او نیز می‌توانست خلیفه گردد؟ و اگر هیچ معیار مشخصی برای خلیفه‌شونده و بیعت‌کنندگان لحاظ نشده، این مشروعیت ادعاشده بر چه اساسی استوار است؟ به‌ویژه آن‌گاه که حضرت علی(ع) و حضرت زهرا(س) ـ که در میان برترین صحابه جای دارند ـ از بیعت با ابوبکر امتناع ورزیدند، چگونه همچنان می‌توان ادعای اجماع را مطرح ساخت و آن را پایه مشروعیت دانست؟
7. بی‌اعتنایی به معیارهای عقل، علم، صداقت و اخلاق
عقل انسانی، زمامداری را برای کسی می‌پذیرد که عالم، صادق، و اخلاق‌مدار باشد. در این رخداد اما، خلافت بر پایه قدرت، بی‌اطلاعی مردم و نادیده‌گرفتن معیارهای اخلاقی صورت گرفته است. چنین وضعی نه فقط بی‌احترامی به مردم، بلکه – حتی در فرضی که خدا و پیامبر حق نصب امام داشته باشند – زیرپا گذاشتن حق الاهی و پیامبر است. چون خلافت را کسانی به‌دست گرفتند که نه خدا آن‌ها را منصوب کرد، نه پیامبر، و نه مردم.
8. تاریخ، نه روند طبیعی، بلکه محصول سرکوب و سانسور است
صاحب “مواقف” می‌گوید: «کسی تا این زمان مخالفتی نکرده». اما تاریخ، پر از اعتراض و سرکوب است: مخالفت صریح صدیقه طاهره(س)، سکوت امام علی(ع)، اعتراضات بنی‌هاشم، قیام عاشورا. این‌ها نشان می‌دهد که نه تنها مخالفت بوده، بلکه با زور و سانسور، صدای آن‌ها خاموش شده است. روندی که با سرکوب مخالفان و حذف صدای اعتراض تثبیت شده باشد، «روند طبیعی تاریخ» نیست؛ “تحمیل تاریخ به مردم” است.
9. نه از آسمان آمده، نه از رأی زمین؛ ناسازگاری نظریه با عقل و نقل
این نظریه که مشروعیت خلافت با بیعت یک یا دو نفر حاصل می‌شود، نه با نصوص قرآن همخوانی دارد و نه با عقل جمعی امت سازگار است. آیاتی چون ﴿وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَیْنَهُمْ﴾ اگرچه به‌صراحت ناظر به موضوع خلافت نیستند، اما بر اصل مشورت در تدبیر امور عمومی مردم تأکید می‌ورزند. اگر خلافت را نمایندگی مردم بدانیم، لازمه آن، مشارکت و انتخاب آنان است؛ و اگر آن را امتداد نبوت بدانیم، مقتضای آن، تعیین از سوی پیامبر است.
اکنون اگر نه مردم او را برگزیده‌اند، نه پیامبر او را منصوب کرده است، پرسش بنیادین اینجاست: این خلیفه، در حقیقت خلیفه چه کسی است؟ نماینده خداست؟ جانشین رسول است؟ یا برآمده از اراده جمعی مردم؟ و اگر هیچ‌یک از این‌ها نیست، نمی‌توان برای او هیچ‌گونه مشروعیتی قائل شد.
در چنین صورتی، نه برگزیده وحی است و نه برآمده از رأی امت؛ بلکه صرفاً کسی است که با تحمیل قدرت، خود را بر مسند خلافت نشانده است؛ نه خلیفه رسول، نه منتخب جمهور، بلکه در نهایت، کودتاگری مشروعیت‌تراش است که بر کرسی خلافت تکیه زده بی‌آنکه از آسمان مشروعیتی نازل شده یا از زمین تأییدی برخاسته باشد.
10. خلافتی که از دل این نظریه بیرون می‌آید، چیزی جز دیکتاتوری مقدس نیست
در نهایت، خلیفه‌ای که نه از سوی مردم برگزیده شده، نه از سوی پیامبر منصوب شده، بلکه با توافق چند نفر به قدرت رسیده، همان‌قدر مشروع است که هر حکومت تحمیلی در تاریخ. اما این‌جا تفاوت در آن است که چنین خلافتی به‌نام دین و پیامبر معرفی می‌شود. “این همان دیکتاتوری مقدس است”؛ قدرتی که به نام وحی، مردم را “به بندگی سیاسی و سکوت دینی” وا‌می‌دارد، بدون آنکه حق انتخاب، اعتراض یا حتی قضاوت داشته باشند.
بررسی تطبیقی عقل‌مدارانه نظریه خلافت در المواقف و نظریه نصب در کلام امامیه
1. سقوط ستون “اجماع” در نظریه مواقف در برابر بنیان عقلی نظریه نصب
نویسنده مواقف مشروعیت خلافت را بی‌نیاز از اجماع می‌داند و آن را وابسته به بیعت یک یا دو نفر می‌شمارد. این دیدگاه، مهم‌ترین ادعای تاریخی اهل‌سنت یعنی «اجماع صحابه» را از اساس نقض می‌کند. اما از سوی دیگر، نظریه نصب در مکتب امامیه نه بر اجماع، بلکه بر اساس براهین عقلی استوار است: چون مردم به امامی معصوم و اعلم نیاز دارند، و چون تنها خدا از این صفات باخبر است، نصب امام باید به‌وسیله خدا و از طریق پیامبر انجام شود. این نظریه نه گرفتار تناقض است و نه بر افسانه‌های تاریخی بنا شده، بلکه بر پایه عقل، ضرورت هدایت، و سنت پیامبر استوار است.
2. از جهالت تا فلته؛ نهادینه‌سازی یک اتفاق بی‌مبنا
در نظریه مواقف، بیعتِ اتفاقی عمر با ابوبکر، به یک الگوی نظری برای خلافت تبدیل شده. این یعنی «فلته»، جهالت یا حتی عملی خودسرانه، بدل به مبنای یک نهاد سیاسی-دینی شده که ، پس از توحید مهم‌ترین مسأله اعتقادی است! عقل می‌پرسد: اگر عمر ابوبکر را با تهدید، قتل یا رشوه خلیفه کرده بود، آیا باز هم راه خلافت همین بود؟ بر اساس نظریه قهر و غلبه که در کلام اهل‌سنت وجود دارد، پاسخ مثبت است! اما در نظریه نصب شیعی، هیچ جناح یا قبیله‌ای از نصب امام نفع سیاسی نمی‌برد. امام منصوب خداست، نه محصول تبانی. این نظریه بر اساس برهان‌های پیشینی شکل گرفته، نه توجیه وقایع پسینی.
3. پیمان شخصی یا مقام الاهی؟ کدام با عقل سازگارتر است؟
نظریه مواقف، خلافت را نتیجه‌ی توافق چند نفر معرفی می‌کند؛ بدون ارزیابی علمی، اخلاقی یا معرفتی. این نظریه بر هر معیاری که عقل، عدالت یا دین می‌شناسد، خط بطلان می‌کشد. در مقابل، نظریه نصب شیعی، امام را تنها زمانی امام می‌داند که معصوم، اعلم، و منصوب الاهی باشد؛ و این چیزی است که عقل نیز می‌پذیرد: کسی که خطا نمی‌کند، علم کامل دارد و از هواهای نفسانی پاک است، شایسته هدایت جامعه است.
4. خلافت محصول شورا یا نتیجه کودتای نظامی؟
در مواقف، مشروعیت خلافت از بیعت عمر یا عبدالرحمن بن عوف می‌آید؛ کسانی که نه مرجع دینی بودند، نه سیاسی، نه نظامی. و عجیب‌تر آنکه مخالفین در دوره‌های خلافت عمر و عثمان با تهدید جدی به مرگ مواجه بودند. جوخه‌های فشار، زندان، و حتی اعدام برای مخالفان فعال بود. این، با منطق شورا و مشورت نمی‌سازد؛ بلکه بیشتر به مهندسی قدرت با ابزار سرکوب شباهت دارد. نظریه شیعه، از نص پیامبر سخن می‌گوید، نه معامله‌های پشت‌پرده.
5. امت در نظریه مواقف: مطیع بی‌اراده یا برده سیاسی؟
در این نظریه، مردم نقش ناظر هم ندارند؛ فقط باید اطاعت کنند. آزادی رأی، آزادی اندیشه و حتی آزادی پرسش‌گری از آنان سلب شده. در مقابل، در نظریه نصب شیعی، هرچند امام از سوی خدا نصب می‌شود، اما جامعه باید رشد کند، بفهمد، بپذیرد، و دفاع کند. آزادی، دانایی و تکلیف در این نظریه معنا دارد؛ زیرا امام آینه عقلانیت است و مردم باید آگاهانه در کنار او قرار گیرند.
6. اگر صحابه عادل‌اند، چرا نظرشان پرسیده نشد؟
اهل‌سنت همه صحابه را عادل می‌دانند. اما عقل می‌پرسد: اگر این عادل‌ها در مدینه حاضر بودند، چرا نظرشان در انتخاب خلیفه گرفته نشد؟ چرا با زور و تهدید و فشار بیعت گرفته شد؟ اگر در هر محله‌ای از مدینه، دو نفر با یک نفر دیگر بیعت می‌کردند، او هم خلیفه می‌شد؟ نبود شاخص روشن در این نظریه، بی‌معنایی خلافت را اثبات می‌کند. در نظریه شیعی، چون امام با نص مشخص شده، هر گونه دوگانگی و سردرگمی ریشه‌کن می‌شود.
7. مشروعیت از قدرت می‌آید یا از علم، عصمت و نصب الاهی؟
در نظریه مواقف، ملاک خلافت “قدرت” است. یعنی کسی که زودتر و قوی‌تر دست به بیعت ببرد، خلیفه است. اما عقل چنین چیزی را نمی‌پذیرد. مشروعیت نه از زور، بلکه از حقیقت می‌آید. نظریه شیعی می‌گوید: امام، فردی است که خدا او را می‌شناسد، پیامبر معرفی‌اش می‌کند، و مردم باید اطاعتش کنند. او معصوم است، عالم است، و پیشوای حقیقی مردم، نه سلطانِ خودخوانده.
8. تداوم مسیر تحمیلی با زور و سکوت، برهان نیست
صاحب مواقف ادعا می‌کند که تا به امروز کسی مخالفت نکرده است! اما واقعیت چیست؟ فریاد حضرت زهرا(س)، سکوت اعتراضی علی(ع)، صبر بنی‌هاشم، قیام عاشورا و نهضت‌های شیعی و غیر شیعی در قرون مختلف، همگی نشانه اعتراض به این مسیر است. در نظریه شیعی، اطاعت از امام به‌دلیل استدلال عقلی، نص نبوی و آیات قرآنی است؛ نه ترس، نه معامله، نه سکوت ناشی از بی‌قدرتی. سکوت برخاسته از اجبار، هیچ‌گاه برهان نخواهد شد.
9. خلافت اگر جانشینی پیامبر است، باید از پیامبر باشد
آیه «وأمرهم شورى بینهم» ناظر به امور عمومی مردم است، نه نصب جانشین پیامبر. اگر خلیفه نماینده مردم است، باید مردم او را برگزینند؛ اگر نماینده پیامبر است، باید پیامبر او را معرفی کند. مواقف هیچ‌کدام را ندارد. اما نظریه شیعی، از آیات روشنی مانند آیه ولایت (إِنَّمَا وَلِیُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا…) و آیه اولی الامر بهره می‌برد. این نظریه، هم در عقل، هم در نقل، هم در سنت پیامبر ریشه دارد.
10. خلافت بی‌معیار، نوعی دین‌سالاری اقتدارگراست، نه هدایت الهی
آنچه در نظریه مواقف دیده می‌شود، خلافتی بدون معیار است: نه با علم مرتبط است، نه با عدالت، نه با رضایت مردم، و نه با نصب پیامبر. اما به نام دین مشروعیت می‌گیرد. این، یک ساختار قدرت‌محور با قداست‌سازی دینی است؛ نه هدایت‌گری الاهی. در مقابل، نظریه شیعی، امامت را تبلور حکمت الاهی، عصمت، دانایی و مهربانی می‌داند؛ نه سلطه بر مردم، بلکه رهبری دل‌ها و عقل‌ها.
در کنار او تنها یک نفر، به ظاهر با چهره‌ای مطیع، دست بیعت بالا آورده است؛ نشانه‌ای از بیعتی محدود، که در عین قلت، سعی دارد خود را نماینده‌ی همه نشان دهد. اطرافیان خلیفه نیز، گرچه در کنار او ایستاده‌اند، اما لباس‌هایشان آغشته به همان شعله‌های بی‌نور است؛ نشان از همدستی یا سکوت در برابر دروغی که دهان تاریخ را بسته است.
مردم در پایین تصویر، در سیطره سایه‌ها و شراره‌ها، با چهره‌هایی بی‌قدرت، چشم‌پوش یا مقهور، به نظر می‌رسد گم‌شده در مسیر حقیقت‌اند. هیچ‌کس از آنان با آتش نمی‌جنگد، اما هیچ‌کس نیز از نور بهره‌مند نیست. این آتش، آتش حقیقت نیست؛ آتشی‌ست از جنس تحمیل، از جنس افترای خلافت.
تصویر، سکوتی سنگین دارد، اما هر جزئی از آن فریادی است برای پرسش: اگر این آتش نور ندارد، چرا در دل‌های مردم خانه کرده؟ اگر این منبر بر حق نیست، چگونه بر قامت دروغ تکیه زده؟ و اگر این خلیفه، خلیفه‌ی رسول نیست، پس وارث کیست؟ این تصویر نه‌تنها یک نقاشی، بلکه دروازه‌ای به تأملی عمیق در تاریخ و حقیقت است.
«خلیفه پیامبر یا خلیفه عمر؟ وارونگی مبنای مشروعیت خلافت نخست در پرتو کتاب المواقف»
با تأمل در تصریحات صریح قاضی عضدالدین ایجی در کتاب المواقف، تردیدی باقی نمی‌ماند که خلافت ابوبکر نه بر اساس نص پیامبر(ص)، بلکه صرفاً بر پایه‌ی بیعت فردی چون عمر بن خطاب تحقق یافته است. ایجی به‌روشنی تصریح می‌کند که برای تحقق امامت، نیازی به اجماع نیست و حتی بیعت یک یا دو نفر از اهل حل و عقد نیز کفایت می‌کند، همان‌گونه که عمر با ابوبکر بیعت کرد و عبدالرحمن بن عوف با عثمان. بنابراین، آنچه تحت عنوان خلافت ابوبکر مطرح شده، نه ریشه در وحی دارد و نه به اراده و نص رسول خدا(ص) مستند است، بلکه حاصل یک کنش محدود سیاسی و بیعت اقلیتی از صحابه است که حتی در مدینه نیز عمومیت نیافت.
در این چارچوب، نمی‌توان ابوبکر را «خلیفه رسول‌الله» نامید، زیرا این عنوان دلالت بر نصب از جانب پیامبر دارد؛ در حالی‌که نه تنها چنین نصی وجود ندارد، بلکه خود عمر بن خطاب، منصوب شدن از سوی پیامبر را نفی کرده و تأکید می‌کند که همان‌گونه که پیامبر کسی را تعیین نکرد، او نیز خلیفه‌ای تعیین نمی‌کند. افزون بر این، ایجی تأکید دارد که صحابه با وجود صلابت در دین، به همان بیعت محدود بسنده کردند، و هیچ‌گونه الزام شرعی بر حضور عموم یا تحقق اجماع وجود نداشت.
بدین‌سان، خلافت ابوبکر را باید «خلافت یک اقلیت خاص» دانست، نه خلافت رسول‌الله؛ خلافتی که نه بر پایه‌ی نص، نه اجماع امت، و نه حتی معیارهای عقلی شایستگی شکل گرفت، بلکه بر مبنای تسامح در مفهوم اهل حل و عقد و فروکاستن رهبری امت به بیعت شتاب‌زده چند تن، در فضایی از تنش و غافلگیری شکل یافت. چنین خلافتی را نه می‌توان شرعی دانست، نه عقلی، و نه برآمده از سیره‌ی نبوی. بلکه باید آن را نمونه‌ای آشکار از تعارض نظریه خلافت اهل‌سنت با اصول وحیانی، نصوص قطعی، و معیارهای عقلانی دانست؛ نظریه‌ای که در مقام دفاع، حتی حاضر به چشم‌پوشی از اصل اجماع شده و مشروعیت را به سطح بیعت فردی فرو کاسته است.
تسمیه دروغین خلافت ابوبکر از نگاه تاریخی و کلامی
مرحوم محمد قلی در اثبات اینکه خلافت ابوبکر نه تنها مستند به نص نبوی نیست، بلکه حتی بر اجماع نیز استوار نمی‌باشد، به شواهدی از علمای پیشین استناد می‌کند. وی به‌نقل از صاحب کتاب الاستغاثة فی بدع الثلاثة تأکید می‌کند که نخستین بدعتی که توسط اولین زمامداران پس از رسول خدا (ص) وضع شد، امارت و پیشوایی بر مردم بدون اذن خدا و پیامبر بود: «أول مبتدعة الأول منهم تأمل منها علی الناس من غیر إباح الله ذلک له و لا رسوله». این خلافت با مطالبه بیعت عمومی و الزام مردم به اطاعت، خواه با اختیار یا اکراه، همراه شد: «مطالبة جمیع الأمة… الآن قیام و کرها». نویسنده این اقدامات را نخستین ظلمی می‌داند که پس از وفات رسول خدا (ص) در اسلام پدید آمد: «فکان ذلک منه أول ظلم ظهر فی الإسلام بعد وفاة رسول».
نویسنده تصریح می‌کند که ابوبکر و نزدیکانش خود اذعان داشتند که پیامبر نه او را به خلافت منصوب کرده و نه مردم را به اطاعت از او مأمور ساخته است: «أضافه و أولیاء جمیعاً مقرین و أن الله و رسول لم یولی هاذا ذلک… ولا أمراً به بیعته». با وجود این، ابوبکر خود را «خلیفه رسول‌الله» نامید و نامه‌هایی رسمی با این عنوان به اطراف و اکناف فرستاد: «ثم تسما به خلافة رسول الله… و نفضت به ذلک کتبه إلی الأطراف». نویسنده، این رفتار را جامع ظلم، معصیت و کذب بر پیامبر می‌داند: «فکانت هذه أحوال منه جامعة للظلم والمعصیة والکذب علی رسول الله».
افزون بر این، او تأکید می‌کند که ابوبکر و همگان به‌خوبی می‌دانستند که رسول خدا او را به جانشینی برنگزیده بود: «لقد علم و علم خاص والعام أن الرسول لم یستخلفه». از همین رو، به‌کار بردن عنوان «خلیفه رسول‌الله» برای ابوبکر را نه تنها نادرست، بلکه دروغی آگاهانه و تعمدی بر پیامبر می‌داند: «ذلک کاذباً علی رسول الله متعمداً للکذب فی».
نویسنده با استدلال عقلی ادامه می‌دهد که هیچ‌کس حق ندارد خلافت پیامبر را برای خود ادعا کند مگر اینکه از سوی خود پیامبر به این مقام نصب شده باشد؛ و چون چنین نصی در مورد ابوبکر وجود ندارد، ادعای خلافت او از اساس باطل و محال است: «لا یجوز لأحد أن یدعی خلافة الرسول إلا لمن استخلفه الرسول… و من لم یستخلف الرسول کان محال أن یکون خلیفة له».
او بیان می‌دارد که ابوبکر می‌توانست خود را سلطان، زمامدار یا پادشاه بخواند، اما ادعای خلافت رسول، دروغی آشکار بود. اگر اجازه داده شود کسی بدون نصب نبوی خود را خلیفه پیامبر بنامد، با هر توجیهی، این مسیر برای همه مسلمانان باز می‌شود که چنین ادعایی را مطرح کنند؛ و این، سخنی است که هیچ صاحب فهمی آن را نمی‌پذیرد: «و لو جاز ذلک… لجاز هذا لکل… و هذا ما لا یقوله ذو فهم».
در پایان، نویسنده تصریح می‌کند که این تحلیل، نه صرفاً برداشت شخصی، بلکه اخذ شده از کلام امیرالمؤمنین علی (ع) است: «و هذا الطعن مأخوذ من کلام أمیر». چنان‌که در روایت ابن قتیبه در الامامة و السیاسة آمده است، هنگامی‌که قنفذ از سوی «خلیفه خود خوانده رسول‌الله» نزد علی (ع) رفت و آن حضرت را دعوت به بیعت کرد، امام در پاسخ فرمود: «ما کذبتم علی رسول الله»؛ یعنی «چه زود بر پیامبر دروغ بستید». این سخن، به‌روشنی، تسمیه ابوبکر به «خلیفه رسول‌الله» را کذب، افترا و معصیتی آشکار معرفی می‌کند.
بنابراین، با توجه به تصریحات تاریخی، کلام بزرگان اهل نظر و اعتراف خود منابع اهل‌سنت، مشخص می‌شود که پیامبر اسلام (ص) کسی را به‌عنوان خلیفه تعیین نکرده و ابوبکر، بدون نصب نبوی، خود را «خلیفه رسول‌الله» خوانده است. این انتساب، باطل، خلاف واقع، و از دیدگاه عالمان متعهد به حقیقت، مصداق روشنی از نسبت دروغ به پیامبر خدا است.
نتیجه‌گیری
تحلیل نظریه خلافت ابوبکر در پرتو دیدگاه قاضی عضدالدین ایجی در المواقف، و نقد آن بر اساس طریقه مطاعن، نشان می‌دهد که عنوان «خلیفه رسول‌الله» نه‌تنها فاقد پشتوانه‌ی نصی، عقلی و اجماعی است، بلکه از نگاه تاریخی نیز بر پایه بیعتی محدود، غیرشورایی و غیرمردمی شکل گرفته است. پذیرش چنین عنوانی، به معنای پذیرش جعل آشکار در نسبت‌دادن خلافت به پیامبر اسلام (ص) است؛ امری که نه تنها متکلمان امامی، بلکه حتی برخی از منابع اهل‌سنت نیز به آن اذعان کرده‌اند.
از منظر کلام امامیه، امامت ادامه‌ی ولایت الهی و منصبی منصوب از جانب خداوند است که باید بر سه پایه‌ی نص، عصمت و اعلمیت استوار باشد. در مقابل، نظریه خلافت در المواقف، امامت را به پیمان دو یا چند نفر تقلیل داده و مشروعیت آن را در حد یک توافق سیاسی فروکاسته است؛ توافقی که نه بر نص پیامبر مبتنی است، نه بر خواست عمومی امت و نه بر معیارهای عقلانی شایستگی. چنین تئوری‌ای، چنان‌که این مقاله نشان داد، به‌جای تبیین هدایت الاهی، بیشتر در پی توجیه یک امر واقعِ تاریخی و تثبیت قدرت با ابزار مشروع‌سازی دینی است.
ادعای خلافت ابوبکر به عنوان «خلیفه رسول‌الله» اگرچه در ظاهر به دنبال تقدس‌بخشی به سلطه‌ای سیاسی است، اما در باطن، مصداق روشنی از نسبت دادن کذب به پیامبر اکرم (ص) تلقی می‌شود؛ امری که با اصول عقل، نصوص قطعی و حتی شواهد تاریخیِ منابع اهل‌سنت در تعارض است. از این‌رو، این مقاله تأکید می‌کند که بازخوانی انتقادی نظریه خلافت و بازشناسی عناوین دینی با دقت کلامی و استدلال عقلانی، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر در مطالعات اعتقادی و تاریخی است.
