ضرورتِ عقلیِ عصمت در محکِ تاریخ: از جنایتِ مالک بن نویره تا بحرانِ مشروعیتِ خلافت

النباالعظیم :محفلی برای پژوهش های شیعه

نویسنده :حامد صارم

این پژوهش با تکیه بر «ضرورتِ عقلیِ عصمت در امامت» سراغ پروندۀ خونینِ مالک بن نویره می‌رود تا یک دعوای صرفاً تاریخی را به مسئلۀ معیارِ مشروعیت بدل کند. تضادِ صریح میان اعتراضِ عمر (نص و مطالبهٔ قصاص) و حمایتِ ابوبکر از خالد (تأویل و قیاس) نشان می‌دهد چگونه اطاعتِ مطلق از غیرمعصوم، عدالت را به حاشیه می‌راند و جنایت را «اجتهاد» می‌نامد. با نقد مستندِ دفاعیاتِ دهلوی، مقاله می‌نمایاند که ادلّه‌ای چون «صاحبکم»، «شادی در خانهٔ مالک» و «فیء بودنِ زن» نه سنداً پایدارند و نه دلالتاً؛ و نتیجه می‌گیرد تجربهٔ مالک، برهانِ عملیِ اشتراطِ عصمت برای پاسداشتِ عدالت است.

چکیده

این مقاله با تکیه بر مبنای «ضرورتِ عقلیِ عصمت در امامت» نشان می‌دهد که ساختار قدرتِ غیرمعصوم، به‌ویژه هنگامی که اطاعتِ مطلق مطالبه می‌شود، به مشروعیت‌زدایی از عدالت و نهادینه‌شدنِ توجیهِ خطا و جنایت می‌انجامد. برای آزمون تجربیِ این مدعا، پروندهٔ تاریخیِ «مالک بن نویره» واکاوی شده است: قتلِ مالک به‌دستِ خالد بن ولید و مباشرت با همسر وی، در کنارِ حمایت ابوبکر و اعتراضِ صریحِ عمر (با مطالبهٔ قصاص و حد)، شکافی روشی میان «تقدیمِ قیاس بر نص» را آشکار می‌کند. مقاله ضمن نقد مستند و روشمند دفاعیاتِ شاه ولی‌الله دهلوی در تحفه اثناعشریه—با استناد به گزارش‌های طبری، ابن‌خلکان، قاضی عیاض و شروح حدیثی—نشان می‌دهد ادله‌ای چون تعبیر «صاحبکم»، ادعای «شادی در خانهٔ مالک»، و «فیء بودنِ زنِ مالک» یا «نکاح پس از عدّه» از حیث دلالت و سند، توان اثباتِ ارتداد یا رفعِ مسؤولیت شرعی را ندارند. همچنین با بهره‌گیری از «قاعدهٔ الزام» و تمایز «نص/قیاس»، نتیجه گرفته می‌شود که ترجیحِ مصلحتِ سیاسی بر عدالتِ شرعی، به فروپاشی معیار مشروعیت و تبدیل «فعلِ حرام» به «اجتهادِ مأجور» می‌انجامد. برآیندِ پژوهش، تقویتِ استدلالِ عقلی بر اشتراطِ عصمت در امامت و تضعیفِ دعویِ مشروعیتِ خلافتِ غیرمعصوم در پرتوِ ماجرای مالک بن نویره است.

کلمات کلیدی:
عصمت؛ امامت؛ مالک بن نویره؛ خالد بن ولید؛ ابوبکر؛ عمر بن خطاب؛ تحفه اثناعشریه؛ تشیید المطاعن؛ قاعدهٔ الزام؛ قیاس در برابر نص؛ مانعانِ زکات؛ عدالت؛ مشروعیتِ خلافت؛ تاریخِ صدرِ اسلام.

مقدمه

امامت و رهبری اگر از جانب خداوند متعال نباشد، دور ترین سیستم حکومت از عدالت است . عقل به‌روشنی بر این حقیقت حکم می‌کند که منصب امامت، تنها در صورتی می‌تواند ضامن عدالت و کرامت انسانی باشد که صاحب آن معصوم باشد. از همین رو، عقل در برابر یک دو راهی قطعی ایستاده است: یا باید پذیرفت که امام، معصوم است تا عدالت و انسانیت پاس داشته شود؛ یا باید پذیرفت که ظلم، خونریزی و جنایت‌های بی‌پایان جزء لاینفک هر حکومت غیرمعصوم خواهد بود.
ماجرای خونبار مالک بن نویره برهانی زنده بر این حقیقت است. در این حادثه، قتل مسلمانی بی‌گناه، هتک حرمت همسر او، و اسارت یا قتل مردان و زنان قبیله‌اش به نام دین و به نام خدا صورت گرفت؛ و این جنایت نه‌تنها با سکوت، بلکه با حمایت آشکار خلیفه همراه شد. چنین رفتاری، به‌معنای آن است که وقتی حاکمی غیرمعصوم به نام خدا بر جامعه مسلط می‌شود، هیچ مرزی برای ظلم باقی نمی‌ماند. پذیرش چنین امامت و حکومتی، در واقع پذیرش همه جنایت‌های ممکن است ؛چه به وقوع بپیوندد و چه در امکان باشد. زیرا   حاکم  مطلق‌العنان که اعتراض و قیام علیه او را ناروا دانستی، دیگر چه چیزی می‌تواند دست او را از تجاوز و ستم بازدارد؟
مطاعن مختلف، از جمله ماجرای قتل مالک بن نویره، نه‌تنها گواه بی‌صلاحیتی زمام داران نخستین است، بلکه یک اصل برهانی را نیز روشن می‌سازد: هر نظریه‌ای که عصمت را شرط امامت نداند، عملاً ظلم و جنایت را مشروع کرده است. این طعن‌ها فقط نقد افراد نیستند؛ بلکه ابطال نظریه‌ای‌اند که عصمت را شرط امامت نمی داند صرفا برای دفاعی غیر معقول از زمامداران نخستین مطرح شده اند .
در بررسی تاریخی و کلامی عملکرد زمامداران نخست، یکی از مهم‌ترین و تعیین‌کننده‌ترین موارد اختلاف، واکنش عمر بن خطاب به اقدامات جنجال‌برانگیز خالد بن ولید و موضع حمایتی ابوبکر نسبت به آن‌هاست؛ تعارضی که نه‌تنها از منظر اخلاقی و فقهی، بلکه از منظر مشروعیت سیاسی نیز پیامدهای عمیقی در پی دارد. در مقاله‌ی پیشین، با تمرکز بر ماجرای قتل مالک بن نویره و رابطه‌ی خالد با همسر وی، نشان داده شد که دفاع ابوبکر از خالد، در برابر اعتراض صریح عمر، حکایت از شکاف جدی میان «گفتار و رفتار» دو خلیفه دارد. عمر، عمل خالد را صریحاً «قتل مسلمان» و «زنا» دانست و خواستار اجرای حد و عزل او شد؛ اما ابوبکر با توجیهی بی وجه، رفتار خالد را «خطای در اجتهاد» قلمداد کرد و او را معاف ساخت.بنابر این استدلال عقلی جای هیچ خدشه ای نخواهد داشت :

• کبری عقلانی: اگر امام معصوم نباشد، و در عین حال اطاعت مطلق از او به نام خدا واجب شمرده شود و هرگونه اعتراض و قیام ناروا دانسته شود، آنگاه هیچ مهار و ضابطه‌ای برای جلوگیری از ظلم، خونریزی و جنایت باقی نخواهد ماند؛ پس پذیرش چنین امامی یعنی پذیرش بالفعل و بالقوه همه جنایت‌ها.
• صغری تاریخی: در واقعه مالک بن نویره، اطاعت مطلق و منع از اعتراض پذیرفته شد، و نتیجه آن وقوع ظلمی آشکار—قتل مسلمانی بی‌گناه، هتک حرمت همسر او، و حمایت خلیفه از این اعمال—بود.
• نتیجه: عقل حکم می‌کند که تنها راه تضمین عدالت، مشروط بودن امامت به عصمت است؛ و مطاعن تاریخی، افزون بر اثبات بی‌صلاحیتی اشخاص، اصل نظریه امامتِ غیرمعصوم را نیز باطل می‌سازند.

در سه جمله می توان چنین گفت :

1. عقل در برابر دو راهی قطعی قرار دارد: یا امامت معصومانه است تا عدالت و کرامت انسانی تضمین شود، یا غیرمعصوم باشد و ظلم و جنایت بی‌پایان اجتناب‌ناپذیر گردد.
2. ماجرای مالک بن نویره نمونه‌ای زنده و تاریخی است که این خطر را آشکار می‌سازد و نشان می‌دهد که حمایت از حاکم غیرمعصوم به معنای مشروعیت دادن به جنایت است.
3. بنابراین، مطاعن تاریخی نه تنها بی‌لیاقتی افراد را نشان می‌دهد، بلکه نظریه امامت بدون عصمت را به‌صورت برهانی و کوبنده نقض می‌کند.

از منظر قاعده‌ی الزام که مورد پذیرش در علم کلام است—و خصوصاً بر اساس باور اهل سنت که کلام عمر را مطابق با حق می‌دانند—چنین موضع‌گیری‌ای تعارض‌برانگیز و بلکه مخدوش‌کننده‌ی صلاحیت ابوبکر برای خلافت است. اگر حق با عمر است، همان‌گونه که اهل سنت در روایات خود ادعا می‌کنند، پس ابوبکر با نادیده‌گرفتن عدالت و قصاص، نه تنها خلیفه‌ای عادل، بلکه از اساس فاقد اهلیت عقلی ،شرعی و اخلاقی برای زمامداری است.
در این مقاله، که ادامه‌ی پژوهش پیشین محسوب می‌شود، قصد داریم ضمن بررسی دقیق‌تر ابعاد این تعارض بر اساس قاعده‌ی الزام، به برخی از مهم‌ترین دفاعیات شاه ولی‌الله دهلوی در «تحفه اثناعشریه»—به‌ویژه در باب دهم آن که در دفاع از عملکرد خالد بن ولید نگاشته شده—پاسخ گوییم. این پاسخ‌گویی بر پایه‌ی تحلیل‌های مستند و روشمند کتاب ارزشمند تشیید المطاعن تألیف مرحوم سید محمد قلی کنتوری صورت خواهد گرفت، کتابی که در رد علمی تحفه اثنی عشریه و افشای ضعف‌های نظری آن، نقشی کلیدی ایفا کرده است.
در این مسیر، تلاش خواهیم کرد تا ضمن افشای ماهیت توجیه‌گرایانه‌ی برخی قرائت‌ها از تاریخ، مبانی مشروعیت دینی و اخلاقی خلافت را بار دیگر در پرتو نصوص اسلامی، عقلانیت کلامی و عدالت‌محوری بازخوانی کنیم.

1) ساختار قدرت در خلافت اولیه: از عدالت نبوی تا سیاست ابوبکری

مطالعه واقعه‌ی قتل مالک بن نویره تنها از زاویه یک تخلف فردی، برداشت سطحی از آن ماجراست. آنچه در دل این حادثه جریان دارد، تضادی بنیادی میان الگوی حاکمیت نبوی و نظم سیاسی-نظامی حاکم در زمامداری ابوبکر است. پیامبر اسلام (ص)، اصل را بر حفظ کرامت انسان مسلمان حتی در جنگ نهاده بود؛ چنان‌که فرمود:
«أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله، فإذا قالوها عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحقها» (صحیح بخاری، کتاب الإیمان، حدیث 25)
در مقابل، ابوبکر در پاسخ به اعتراض عمر بن خطاب که با این حدیث به قتل مالک و قومش اعتراض می‌کرد، گفت:
«والله لأقاتلنّ من فرق بين الصلاة والزكاة، فإن الزكاة حق المال، ولو منعوني عقالاً كانوا يؤدونه إلى رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم لقاتلتهم على منعه» (صحیح بخاری، کتاب الزکاة، حدیث 1399)
این پاسخ به روشنی نشان می‌دهد که در دستگاه خلافت پس از پیامبر، محور مشروعیت و قتال، نه ایمان و شعائر، بلکه تمکین مالی و سیاسی بود. این تغییر بنیادین، نقطه‌ی عزیمت از خلافت نبوی به نظامی مالیاتی-نظامی بود که در آن، حتی امتناع در حد «عقال» (ریسمان شتر)، مستوجب جنگ و قتل اعلام می‌شد.
همین دو نقل از کتاب بخاری ؛ به خوبی نشان می دهد که :

1. زمام داری ابوبکر هیچ ارتباطی به پیامبر رحمت ندارد .
2. پیامبر رحمت اساس حکومتش رفق و مدارا و دعوت به توحید بود. و کسی که ادعای خلافت او را می کرد زمامداری او بر اساس طمع و تعسف(بی راهه رفتن بدون تدبیر) و قتل و ظلم بود
3. در جنگ هنگامی که کسی از دشمن مدعی توحید می شد مانند تمام مسلمانان می شد و از تمام حقوق اسلام بر خوردار می شد جان و مال و ناموس او در امان بود و در زمام داری ابوبکر کسی که نماز می خواند به آیات قرآن استدلال می کند اذان می گوید به خاطر اموالی که ابوبکر ادعا می کرد جان و مال و ناموس و عرض او هتک می شود
   این دو روایت از بخاری و فقط جریان قتل مالک بن نویره بر اساس منابع اهل سنت کافی است که غاصب بودن ابوبکر را نتیجه بدهد .
   

۲) سرپوش بر جنایت به نام اجتهاد: قتل مالک و تجاوز به همسرش

آنچه خالد بن ولید در قتل مالک بن نویره و تجاوز بلافاصله با همسر وی انجام داد، از نظر فقه اسلامی دو جرم بزرگ محسوب می‌شود: قتل عمد مسلمان نمازگزار و زنا با زن مسلمان در عدّه. در منابع اهل سنت، مانند تاریخ طبری، به نقل از ابوقتاده آمده است که:
«فقلنا: إنا المسلمون، فقالوا: نحن المسلمون. فقلنا: فما بال السلاح معكم؟ قالوا: فما بال السلاح معكم؟ فقلنا: إن كنتم كما تقولون فضعوا السلاح، فوضعوا، ثم صلينا وصلّوا» (تاریخ طبری، ج2، ص274)
یعنی هر دو طرف همدیگر را مسلمان می‌دانستند و در نهایت با هم نماز خواندند. آیا این‌ها مرتد بودند؟
خالد، با وجود این شواهد روشن، مالک را به جرم ارتداد و امتناع از زکات کشت و به نقل تاریخ ابن‌خلکان، «در همان شب با همسر او همبستر شد». عمر بن خطاب در واکنش به این رفتار، با تعبیر شدید گفت:
«عدوّ الله عدا على امرئ مسلم فقتله ثم نزا على امرأته كنازو الحمار» (مرآة الزمان، الیافعی، ج1، ص105؛ و نیز: وفیات الاعیان، ج5، ص120)
این تعبیر نه تنها نشان‌دهنده‌ی زناست، بلکه نفرت اخلاقی شدید از آن را به تصویر می‌کشد. ابن عمر و ابوقتاده نیز حاضر به شرکت در مراسم عقد ادعایی خالد نشدند و به او توصیه کردند که موضوع را به ابوبکر گزارش دهد. اما خالد خودسرانه زن را تصرف کرد. (کنزالعمال، حدیث 14307)

۳) تواطؤ در قدرت؛ چرا ابوبکر از خالد حمایت کرد؟

سؤال کلیدی اینجاست: با وجود اینکه  علی بن ابیطالب(صلوات الله علیهما)، عمر،سعد و طلحه همگی خواهان قصاص خالد بودند، چرا ابوبکر نه تنها از اجرای حد صرف‌نظر کرد، بلکه خالد را تثبیت و تقویت نمود؟
جواب را باید در جغرافیای قدرت جست‌وجو کرد. خالد بن ولید در آن زمان مهم‌ترین بازوی نظامی خلافت نوپا بود. تثبیت خلافت در برابر مخالفان زکات و مدعیان نبوت بدون نیروی نظامی او ممکن نبود. از طرفی این سیره ابوبکر بود که با شدید ترین وجه و غیر انسانی ترین روش و وحشیانه ترین شکل ممکن مخالفین خود را سرکوب می کرد اگر قرار بود خالد قصاص شود باب سرکوب مخالفین ابوبکر از اساس بسته می شد لذا حفظ این قدرت نیاز به خونریزی و ظلم بی شماری داشت اما ظلم و شرارت و خونریزی که شرع و دین لباس تزویر به تن آن کند و توجیه گر آن باشد از همین‌رو، ابوبکر گفت:
«لا أشيم سيفاً سله الله على الكافرين» (تاریخ طبری، ج2، ص279)
یعنی: «شمشیری را که خداوند بر کافران کشیده، در نیام نمی‌برم.» این جمله، مشروعیت اخلاقی و دینی را قربانی مصلحت نظامی و سیاسی کرد.
در واقع، قتل مالک و تصرف همسر او، سکوت و سپس حمایت ابوبکر از خالد—در برابر شهادت چندین صحابی عادل—نشان‌دهنده نوعی تواطؤ قدرت است که در آن عدالت، حدود شرعی و حتی حرمت زنان مسلمان، به پای تثبیت سیاسی حکومت ذبح شد.
به بیانی بسیار ساده عدالت هر چیزی است که حاکمیت بخواهد و ظلم هر چیزی است که حاکمیت نخواهد لذا اگر خالد بن ولید قصاص می شد یا حد زنا بر او جاری می شد یا حتی از مقام خود عزل می شد آنگاه تکلیف قاتل حضرت محسن چه خواهد بود ؟ آنگاه تکلیف قاتل حضرت زهرا سلام الله علیها چه خواهد بود ؟ پاسخ روشن است با تلاش فراوان اصل ماجرا تکذیب می شود . چرا ؟ چون تکذیب راه حل بهتری است تا دفاع از ظالم و توجیه جنایت یک جانی خطرناک که به زن باردار هم رحم نمی کند . اما هیچ کس نمی تواند شهادت سید الشهدا علیه السلام را انکار کند .در این مورد که اصل جنایت را نتوانسته اند انکار کنند قاتل او تمجید می شود ستایش می شود و می گویند :قاتل الحسین بن علی صدوق مقبول الروایه و قاتل علی بن ابی طالب فمجتهد ماجورا(
ابن حجر العسقلانی – تقریب التهذیب (مدخل 4903 دربارهٔ عمر بن سعد بن أبی وقاص):
«عُمَرُ بنُ سَعدِ بنِ أبی وَقّاصٍ… صَدوقٌ، وَلَكِنْ مَقَتَهُ النّاسُ لِكَوْنِهِ كانَ أَميرًا عَلى الجَيشِ الّذینَ قَتَلوا الحُسَینَ بنَ عَلِيّ…».

1. العِجْلی (نَقلِه المِزّی در تهذیب الکمال) دربارهٔ همان شخص:
   «…وَهُوَ الَّذی قَتَلَ الحُسَینَ، وَهُوَ تابِعیٌّ ثِقَةٌ.»
   )
   نیاز به حرف و سخن اضافه ای نیست عملکرد ابوبکر بنیان گذار یک جریان فکری است که هرگونه جنایت را توجیه می کند . توجیهی همراه با اهداف سیاسی  هر چند این جنایات مخالفت قطعی با پیامبر رحمت باشد و ظلم و جور به او و اهل بیت او باشد !

۴) نقد مستندات تحفه اثناعشریه و تحلیل عمیق ساختار قدرت

شاه ولی‌الله دهلوی در باب دهم از تحفه اثناعشریه، با هدف تطهیر چهره‌ی خالد بن ولید و دفاع از عملکرد ابوبکر، چند ادعای کلیدی را مطرح می‌کند که عمدتاً به‌صورت گزاره‌های تاریخی بدون تحلیل نقلی یا فقهی بیان شده است. خلاصه‌ی این ادعاها به‌شرح زیر است:

1. مالک بن نویره مرتد بود؛ چون پیامبر را با عنوان «صاحبکم» خطاب کرد که نشانه‌ی بی‌اعتقادی او به نبوت بود.
2. در خانه‌ی او هنگام وفات پیامبر، دف‌زنی و شادی صورت گرفت که دلالت بر کفر و تمسخر دین دارد.
3. زن مالک بن نویره در زمره‌ی فیء محسوب می‌شد و خالد پس از طی عده، با او ازدواج کرد.
4. ابوبکر از عمل خالد دفاع کرد چون آن را اجتهادی مشروع دانست.

پاسخ تفصیلی به مستندات دهلوی — ادعای ارتداد به خاطر لفظ «صاحبکم»

دهلوی، به تبع برخی شارحان متأخر، لفظ «صاحبکم» را شاهدی بر ارتداد مالک دانسته است. مرحوم سید محمد قلی کنتوری در پاسخ به این توجیه بی مبنا این گونه احتجاج می کند :
اما آنچه گفته شده که: «مالک بن نویره درباره پیامبر اکرم (ص) چنین عباراتی به کار برد: قال رجلکم… أو صاحبکم… و چون این تعبیر از پیامبر با ضمیر غیر از خود (یعنی به دیگران) بیان شده، این روش کفار و مرتدان آن دوران بوده»، مردود است.
اولاً، در منابع معتبر تاریخی مانند تاریخ ابن‌خلکان، تاریخ طبری و الشفاء از قاضی عیاض، تنها تعبیر «صاحبکم» یا «صاحبک» آمده و هیچ‌یک واژه «رجلکم» را ذکر نکرده‌اند. به عنوان نمونه، در الشفاء آمده است:
«واحتجّ ابراهیم بن حسین بن خالد الفقیه فی مثل هذا بقتل خالد بن الولید مالک بن نویره لقوله عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم: (صاحبکم)» (الشفاء، ج۲، باب اول از قسم چهارم، ص۲۱۶)
در شرح این عبارت نیز (در نسیم الریاض) آمده است که منظور از احتجاج این بود که مالک گفته «صاحبکم» و این تعبیر از نظر خالد دلالت بر جدایی یا عدم پیروی دارد؛ بنابراین خالد او را به اتهام ارتداد کشت. با این حال متن اضافه می‌کند:
«خالد با مالک درباره زکات سخن گفت. مالک گفت: من نماز می‌خوانم ولی زکات نمی‌دهم. خالد گفت: آیا نمی‌دانی که خداوند نماز و زکات را با هم قرار داده و هیچ‌کدام بدون دیگری پذیرفته نیست؟ مالک گفت: صاحب شما چنین نمی‌گفت. خالد گفت: آیا او را صاحب خود نمی‌دانی؟ به خدا سوگند که قصد دارم گردنت را بزنم» (الشفاء، ص۲۱۶-۲۱۷)
این روایت نشان می‌دهد که خود مالک از پیامبر به عنوان «صاحبکم» یاد کرده و هیچ عبارتی مبنی بر ارتداد یا کفر واقعی از او صادر نشده است. همین نقل در منابع دیگر نیز تایید شده است.
ثانیاً، واژه «صاحبکم» به خودی خود دلالت بر ارتداد ندارد. همان‌طور که ابوعلی معتزلی نیز اشاره کرده، این تعبیر صرفاً از نظر خالد نشانه ارتداد تلقی شد. سید مرتضی نیز در این زمینه می‌نویسد:
«وحکی – أی صاحب المغنی – عن أبی علی: إنه ذکر رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقال: (صاحبک)، وأوهم بذلک أنه لیس به صاحب له، وکان عنده إن ذلک ردّه؛ وعلم عند المشاهده المقصد وهو أمیر القوم، فجاز أن یقتله، وإن کان الأولی أن لا یستعجل، وأن یکشف الأمر عن ردّته حتّی یتضح» (المغنی و الشفاء، ج۴، ص۳۳۸–۳۳۹)
یعنی اگرچه خالد این تعبیر را قرینه ارتداد دانست، اما بهتر بود قبل از اقدام، موضوع به دقت بررسی شود تا ارتداد واقعاً روشن شود.
ثالثاً، اگر اطلاق واژه «صاحب» نسبت به پیامبر دلیل ارتداد مالک بود، این موضوع برای اهل سنت نیز مشکل‌آفرین است. در صحیح بخاری آمده است:
«عن أبی وائل، قال: جلست مع شیبه علی الکرسی فی الکعبه، فقال: لقد جلس هذا المجلس عمر، فقال: لقد هممت أن لا أدع فیها صفراء ولا بیضاء إلاّ قسمته، قلت: إن صاحبیک لم یفعلاه؛ فقال: هما المرءان أقتدی بهما» (صحیح بخاری، ج۲، ص۱۵۹؛ فتح الباری، ج۳، ص۳۶۴)
در این مثال، «صاحبیک» به پیامبر و ابوبکر اشاره دارد و هیچ دلالتی بر ارتداد یا کفر ندارد (شرح قسطلانی، ج۳، ص۳۴0). همین نکته در منابعی همچون ربیع الأبرار (ج۵، باب ۹۱، ص۳۴۰) و کنز العمال نیز تأیید شده است.
رابعا، در اصول فقهی و اصولی اهل سنت مقرر است که «اثبات چیزی برای چیزی، دلالت بر نفی آن از غیر ندارد». بنابراین اگر کسی پیامبر را «صاحب شما» بخواند، این بیان نه نشانه کفر است و نه دلیل مشروعیت قتل.
پنجم و مهم‌تر، اگر این تعبیر نشانه ارتداد مالک بود، چرا عمر گفت: «إنه قتل مسلماً فاقتله»؛ یعنی او را مسلمان شناخت و قصاص را ضروری دانست؟ و چرا ابوبکر گفت: «ما کنت أقتله، إنه تأول»؛ یعنی مالک به خطا تأویل شد و قتل او بر اساس ارتداد نبوده است (الشفاء، ج۴، ص۳۳۸؛ کنزالعمال، همانجا)؟
خامساً، یکی دیگر از ادعاهای نویسنده تحفه اثناعشریه در دفاع از خالد بن ولید این است که گویا خالد پس از شنیدن عباراتی نظیر «صاحبکم» یا «رجلکم» از زبان مالک بن نویره، او را مرتد دانسته و مستند به همین تعبیر، او را کشته است. اما حتی با فرض صحت این نسبت، باید پرسید: اگر مالک به واسطه‌ی این لفظ مرتد شده باشد، پس سایر اعضای قبیله او به چه دلیلی مستحق قتل شناخته شدند؟
تحلیل تاریخی و کلامی نشان می‌دهد که این استدلال، نه تنها از منظر منابع معتبر تاریخی و فقهی قابل دفاع نیست، بلکه در مبانی کلامی و اصول عدالت اسلامی نیز مخدوش است. چرا که ارتداد فردی نمی‌تواند مجوز قتل جمعی یا تجاوز به حقوق دیگران باشد و هیچ نص و قاعده‌ای، اطلاق «صاحبکم» را دلیلی بر ارتداد جمعی و مشروعیت جنایت گسترده نمی‌داند. این نکته بر شفافیت ابطال توجیه‌های تحفه و دفاعیات مشابه افزوده و نشان می‌دهد که ادعای قتل به دلیل این تعبیر فاقد پایه شرعی و تاریخی است.

نتیجه‌گیری علمی

تحلیل منابع و استنادات نشان می‌دهد که:

1. تعبیر «صاحبکم» هیچ دلالتی بر ارتداد مالک نداشته و صرفاً برداشت شخصی خالد بوده است.
2. اقدامات خالد در قتل مالک و تصرف همسر او بر اساس این تعبیر، هیچ توجیه شرعی و قانونی نداشته است.
3. واکنش عمر و ابوبکر و اصول فقهی اهل سنت به وضوح نشان می‌دهد که این تعبیر نمی‌تواند مبنای مشروعیت قتل قرار گیرد.
   بنابراین، ادعای «ارتداد مالک به دلیل استفاده از واژه صاحبکم» کاملاً مردود است و هیچ‌گونه پشتوانه تاریخی، فقهی یا منطقی ندارد.

۵) فاجعه‌ی نهادینه‌شدن توجیه ظلم در تاریخ خلافت

۵.۱) از خطای فردی تا تثبیت سازوکار قدرت‌محور

واقعه‌ی قتل مالک بن نویره و تصرف همسرش، اگر تنها خطایی فقهی از سوی خالد تلقی می‌شد و با اجرای حدود الهی جبران می‌گردید، به‌راحتی در حافظه‌ی تاریخ اسلام قابل ترمیم بود. اما آنچه این رخداد را به فاجعه‌ای تاریخی تبدیل کرد، نه عمل فردی خالد، بلکه ساختاری بود که از این جنایت حمایت کرد و آن را به «اجتهاد» تبدیل نمود. این‌جا مسئله از “فعل حرام” به “مشروعیت‌بخشی به حرام” تغییر ماهیت می‌دهد؛ و این دقیقاً زمانی است که انحراف، ماهیت نهادی پیدا می‌کند.
ابوبکر با این جمله که خالد «تأول فأخطأ» (اجتهاد کرد و خطا نمود) و با امتناع از اجرای حد، رأی شخصی را بر نص صریح شرع مقدم دانست. این تصمیم، نه تنها راه را برای عدم‌پاسخگویی صحابه در برابر جرایم سنگین باز کرد، بلکه الگویی شد برای سکوت‌های آینده، حذف حدود، و تفسیر جرم به اجتهاد، در خدمت حفظ ساختار قدرت.

۵.۲) سیاست‌زدایی از عدالت؛ جایگزینی قهر به جای شریعت

ابوبکر نه تنها خالد را معاف کرد، بلکه با عبارت معروف خود:
«لا أشيم سيفًا سلّه الله على الكافرين» (تاریخ طبری، ج۲، ص۲۷۹)
او را «شمشیر خدا» لقب داد و به‌رغم اعتراض اصحاب، نه تنها عزلش نکرد بلکه قدرت بیشتری به او بخشید.
اینجا «شریعت» از موضوع بحث خارج شد و «مصلحت سیاسی» جای آن را گرفت. این شیفت مفهومی، نه فقط خطری فقهی، بلکه تهدیدی برای ساختار عدالت‌محور اسلام بود. دین، به‌جای آنکه ناظر بر قدرت باشد، به ابزار مشروعیت قدرت تبدیل شد. از این پس، می‌شد با عنوان «اجتهاد» و «مصلحت» شریعت را کنار زد؛ و این خطرناک‌ترین میراث خلافت بود.

۵.۳) خلافت بدون عدالت، خلافت بدون پیامبر

از زاویه‌ای عمیق‌تر، می‌توان گفت که در این نظام، مشروعیت نه از نصوص نبوی، نه از عدالت، و نه از رأی مردم، بلکه از توان شمشیر، وفاداری نظامی، و تداوم ساختار خلافت استخراج می‌شد. حتی خلیفه‌ای چون عمر، که شخصاً معترض جنایت بود، به‌جای مطالبه‌ی قصاص، در خدمت تثبیت همین ساختار قرار گرفت و خود جانشین ابوبکر شد. این سکوت، نشان می‌دهد که مسئله‌ی اصلی، نه دین، بلکه حفظ انسجام ساختار سیاسیِ برآمده از انتخاب سقیفه بود.
از این‌رو، امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) نه به دلیل اختلاف شخصی، بلکه به دلیل اصولی، هیچ‌گاه خلافت آن‌ها را مشروع ندانست. ایشان نه‌تنها بیعت نکرد، بلکه صراحتاً فرمود:
«والله لقد تقمّصها فلان، وإنه ليعلم أنّ محلي منها محلّ القطب من الرحى» (نهج البلاغه، خطبه شقشقیه)
در نگاه امام علی (ع)، خلافت نه جایگاه سیاسی قابل انتقال، بلکه مقام الهی بر پایه عصمت، علم و عدالت بود. پذیرش خلافتی که زنا و قتل را اجتهاد می‌نامد، یعنی پذیرش دینی تحریف‌شده و خلافتی شیطانی در لباس شرع.

۵.۴) پیامدهای تاریخی: از بدعت خالد تا سنت خلفا

وقتی زنا، قتل، و تعطیلی حدود با اجتهاد توجیه شد، درِ بدعت‌هایی باز شد که آثار آن در طول تاریخ به‌شکل حکومت‌های جائر، خلفای فاسد، و خشونت‌هایی چون کربلا ظاهر گردید. این سبک خلافت، دقیقاً همان بود که یزید بن معاویه نیز وارث آن شد؛ خلافتی که در آن حرمت جان و ناموس مسلمان، قربانی حفظ قدرت می‌شد.
این زنجیره ازتوجیه خلافت بدون عصمت و سکوت در برابر جنایت آغاز شد و تا توجیه شمشیر بر سر حسین بن علی (ع) امتداد یافت. اگر عصمت، معیار مشروعیت بود، هیچ‌یک از این حلقات شکل نمی‌گرفت.

تصریحِ مدعا و نتیجه‌ی میانی: فقدانِ صلاحیتِ خلافت

مراد از نقدِ خلفا و زمامدارانِ نخستین، صرفِ مخاصمهٔ مذهبی نیست؛ مقصود اثباتِ فسقِ عملی و خطاهای بزرگِ ساختاری است که نشان می‌دهد مدعیانِ خلافت، نه‌تنها شایستگی نشستن بر مسندِ جانشینی پیامبر(ص) را نداشتند، بلکه حتی برای ادارهٔ یک ناحیهٔ کوچک نیز معیارهای عدالت و امانت را نقض کرده‌اند. در پروندهٔ خلیفهٔ اول، اعزامِ خالد بن ولید به قبیلهٔ مسلمانِ مالک بن نویره، قتلِ جمعی و هتکِ نوامیس، محورِ طعن است. دفاعیاتِ دهلوی یا به انکارِ اصلِ ماجرا میل می‌کند یا به «مرتدسازیِ» مالک و قبیله‌اش؛ و هر دو راه، ناخواسته دو اعتراف می‌دهد: وقوعِ فاجعه قطعی فرض شده و نجاتِ ابوبکر فقط با اثباتِ ارتداد ممکن است.

حال آن‌که به‌گواه همان منابعِ اهل‌سنّت، اسلامِ مالک و قومش (اذان، نمازِ جماعت، و اصرار بر ارجاع نزاع به خلیفه) محرز است و هیچ بیّنه‌ای بر ارتداد ارائه نشده است. در ماجرای «ردّ صدقات» نیز یا توزیعِ محلّی بوده—هماهنگ با نصّ «تُؤخَذُ من أغنیائِهم وتُرَدُّ فی فقرائِهم»—یا بر فرضِ بازگرداندن به مُزکّیان، می‌توان آن را حمل بر تأویلِ فقهیِ اختصاصِ اخذِ زکات به شخصِ رسول(ص) دانست؛ و هیچ‌یک ملازمِ ارتداد نیست. بنابراین، جنایتِ خالد و اغماضِ ابوبکر از حدّ و قصاص، با «تأوَّلَ فأخطأ» توجیه نمی‌شود؛ بلکه حکمِ فقدانِ عدالت و صلاحیتِ سیاسی را تقویت می‌کند و نشان می‌دهد که در چنین ساختاری، «مصلحتِ قدرت» بر «نصّ و عدالت» مقدم داشته شده است.

نتیجه روشن است: این پرونده نمونه‌ای عینی است از اینکه پذیرشِ امامتِ غیرمعصوم با اطاعتِ مطلق، عملاً راهِ مشروعیت‌بخشی به ظلم را می‌گشاید. از این‌رو، این تحقیق—علاوه بر نقدِ اشخاص—ضرورتِ عقلیِ عصمت را در مقامِ امامت، از دلِ تاریخ به سطحِ یک اصلِ نظری-عملی ارتقا می‌دهد.

ابطال ادعای دهلوی: چرا «تبرئهٔ خالد» از سوی ابوبکر پذیرفتنی نیست

۱) ادعا و محلِّ نزاع

دهلوی در پایان، برای توجیه مشروعیتِ قتلِ مالک بن نویره، چنین می‌گوید: ابوبکر پس از بازخواستِ خالد، حقیقت را دریافت و چون «حق با خالد» بود، از هرگونه تعرض به او خودداری کرد. این مدعا نه از حیث استناد پایگاهِ محکمی دارد و نه از منظر تاریخی، فقهی و رفتاری با شواهد سازگار است؛ بلکه تعارضِ درونیِ گفتار و کردارِ خلفا را—که دهلوی از آن چشم می‌پوشد—برجسته‌تر می‌کند.

۲) سنجشِ ادله: «ارتداد» یا «تأویل»؟

اگر مالک واقعاً مرتد بود و قتلش بر ارتدادِ شرعیِ محرز استوار، بدیهی است که خالد باید همین را به صراحت در مقام دفاع اعلام می‌کرد. حال آن‌که—طبق نقل‌های اهل‌سنت—مستندِ او تنها تعبیری از سنخ «صاحبکم» بوده است؛ تعبیری که نه در فرهنگ عرب دلالت بر کفر دارد، و نه نزد فقهای بزرگِ اهل‌سنت (همچون قاضی عیاض در الشفاء و ملاعلی قاری در شرح آن) موجبِ ارتداد به‌شمار آمده است. آن‌ها تصریح کرده‌اند که دست‌کم باید از شتاب در حکمِ ارتداد پرهیز می‌شد و «حقیقتِ حال» تحقیق می‌گردید.

۳) پیامد منطقیِ سخنِ عمر و پاسخِ ابوبکر

عمر بن خطاب—که نزد اهل‌سنت جایگاه ویژه دارد—به‌تصریح و مکرر، خالد را «قاتلِ مسلم» خواند و از ابوبکر خواست او را قصاص کند. پاسخِ ابوبکر اما این بود: «تأوّل کرد و خطا رفت.» این پاسخ، در واقع اعتراف به این معناست که قتلِ مالک نه بر دلیلِ قطعیِ ارتداد، که بر سوء‌ظن و «خطای اجتهادی» بنا شد؛ وگرنه می‌بایست گفته می‌شد: «مالک مرتد بود و خالد در قتلش مصیب.»

۴) پرسشِ بنیادین: چرا تعمیمِ مجازات به قبیله؟ و دلالتِ بازگردانیِ اسرا

حتی اگر—بر فرض محال—کلامی از مالک قرینهٔ ارتداد تلقی شده باشد، چرا زنان و فرزندان و دیگر افرادِ قبیله نیز قتل و اسارت یافتند؟ افزون بر این، از منابع تاریخی نقل شده که عمر پس از رسیدن به خلافت، اموال و اسیرانی را که در جریانِ قتلِ مالک گرفته شده بود، به اهل و قومِ او بازگرداند. چنین اقدامی روشن می‌کند که در نگاهِ عمر، ظلمی رخ داده بود؛ وگرنه بازگرداندنِ فیء چه توجیه فقهی داشت؟

۵) تقدیمِ نص بر قیاس: شهادتِ نووی

امام نووی در شرح صحیح مسلم تصریح می‌کند که در این واقعه، احتجاجِ عمر بر «عمومِ نصوصِ نبوی» استوار بود و احتجاجِ ابوبکر بر «قیاس»؛ و روشن است که قیاس در برابرِ نص، حجت نیست. این داوری، تفاوتِ روشیِ دو خلیفه را آشکار می‌سازد: عمر بر نصّ پای می‌فشارد و ابوبکر بر تأویلِ قیاسی تکیه می‌کند؛ و همین، بنیانِ استدلالِ دهلوی را سست می‌کند. البته از منظر شیعی، این نکته مانعِ طعن بر عمر در بنیادگذاریِ خلافتِ نامشروع و مشارکت در پیامدهای آن نیست؛ بااین‌همه، بنابر «قاعدهٔ الزام»—در چارچوب مبانی پذیرفته‌شده نزد اهل‌سنّت—همین اعترافِ روشی، برای طرفدارانِ ابوبکر دلیلِ کافی بر غاصب و ظالم بودنِ اوست و نشان می‌دهد هرکه در پیِ شریعت و سنتِ محمدی(ص) است، نمی‌تواند ابوبکر را خلیفهٔ برحقِّ پیامبر بداند.

۶) رفتارِ پس از قتل: تصرّفِ همسرِ مالک و نقدِ اخلاقی

پس از قتلِ مالک، خالد همسرِ زیبای او را تصرّف و با او ازدواج کرد؛ عملی که حتی برخی صحابه مانند عبدالله بن عمر و ابوقتاده آن را به‌شدت نکوهش کردند و از حضور در مراسمِ ازدواجِ خالد سر باز زدند. آیا چنین رفتاری با اصولِ بدیهیِ اخلاق اسلامی و عدالتِ قضایی سازگار است؟ دهلوی این شواهد اخلاقی-فقهی را یا نادیده می‌گیرد یا با عنوانِ «اختلافِ مجتهدان در فروع» می‌کوشد سبک کند؛ حال آن‌که محل نزاع، جانِ مسلمان و حرمتِ ناموس است، نه یک فرعِ فقهیِ کم‌اهمیت.

۷) جمع‌بندیِ این بخش: تبرئه یا لاپوشانی؟

از مجموعِ شواهد چنین برمی‌آید که مدعای «حق‌بودنِ خالد نزد ابوبکر» بیش از آن‌که واقعیتِ تاریخی را بازتاب دهد، توجیهی سیاسی برای لاپوشانیِ یک خطای فاحش است. هدف اصلی این توجیهات، نه اثباتِ برائتِ خالد، که حفظِ ساختارِ خلافتِ ابوبکر و مشروعیت‌بخشی به تصمیمِ او در اغماض از حدّ و قصاص است. بدیهی است اگر قتلِ مالک ناعادلانه و فاقدِ مجوزِ شرعی باشد—چنان‌که شواهدِ بسیار نشان می‌دهد—سکوت و حمایت و استمرارِ اعتمادِ خلفا بر خالد، نشانهٔ اختلالِ ساختاری در عدالت و مشروعیتِ سیاسی پس از پیامبر(ص) است؛ ساختاری که امیرالمؤمنین(ع) در آن مشارکت نکرد و مشروعیتش را نیز نپذیرفت.

نتیجهٔ نهایی مقاله

این پژوهش نشان داد که «پروندهٔ مالک بن نویره» به‌صورت مستند، سه نکتهٔ بنیادین را اثبات می‌کند:

1. نقضِ بدیهیِ نص و عدالت در سطحِ تصمیمِ عالی سیاسی: قتلِ مسلم بدون اثباتِ رِدّه، اغماض از قصاص و حدّ، و توجیهِ آن به «تأویل و خطا».
2. ناسازگاریِ جدّیِ گفتار و کردارِ خلفا: از یک‌سو تصریحِ عمر به «قتلِ مسلم» و مطالبهٔ قصاص؛ از سوی دیگر، تبرئهٔ سیاسیِ خالد از سوی ابوبکر.
3. ناممکن‌بودنِ تضمینِ عدالت در الگوی امامتِ غیرمعصومِ مطاع: وقتی قدرت بر «قیاس و مصلحت» بنا می‌شود و «نصّ و عدالت» به حاشیه می‌رود، راهِ مشروعیت‌بخشی به ظلم باز می‌ماند.

بنابراین، این واقعه صرفاً نقدِ یک فرمانده یا یک تصمیمِ موردی نیست؛ برهانِ عینیِ ضرورتِ عقلیِ عصمت در امامت است. هر الگوی امامت/حکومتی که عصمت را شرط نگیرد و اطاعتِ مطلق بطلبد، دیر یا زود عدالت را قربانیِ قدرت خواهد کرد. این نتیجه، سنگِ بنای مقالهٔ بعدی ما خواهد بود: واکاویِ سازوکارهایی که «قیاس را بر نص»، و «مصلحتِ قدرت را بر عدالت» مقدم داشتند و چگونه به الگوی پایدارِ توجیهِ ظلم در تاریخ تبدیل شدند.